Intensiv Zen træning i Sogen-ji 3 - Rohatsu

Tim Pallis

Jeg var tilbage i klosteret igen. Oprindelig havde jeg tænkt mig at blive i pagoden indtil årets største sesshin Rohatsu. men nu indså jeg, at den tanke blot var et udtryk for mit brændende ønske om helt og fuldt at erkende alle tings egentlige natur.

Det er ikke ualmindeligt, sagde Chisan, at man i pagoden finder ud af, at man faktisk ikke behøver at sidde i pagoden. Man skal selvfølgelig være klar over, at ens hoved altid forsøger at narre én, og at dét, at jeg havde fået den tanke, at nu var det tid at komme tilbage til klostret, kunne være et udtryk for, at jeg undgik den konfrontation med mig selv, som jeg netop burde foretage.

Men jeg følte, at den "perle" jeg havde fundet for så vidt ikke var noget nyt, det var noget jeg altid havde været, men blot ikke havde erkendt. Jeg følte også, at jeg for så vidt godt kunne blive ved med at være i pagoden, hente mad og vand og få bragt mad og vand.

Men jeg kunne også gå tilbage til arbejdet i klostret, hvor de altid behøvede en hånd mere til at vaske op og gøre rent. I Zen er der et ord, der siger: ingen arbejde, ingen mad. Du kan ikke være bekendt at få noget uden at yde noget til gengæld.

I Sogen-ji blev det flere gange nævnt, at dét, at der er én i pagoden, som har isoleret sig for at arbejde 100 % med sin koan, er til stor spirituel gavn for resten af fællesskabet. Det er selvfølgelig rigtigt, men det er også rigtigt, at der er mange forpligtelser i et kloster og meget arbejde, som ikke laver sig selv. Da jeg først havde fået den tanke, at jeg burde vende tilbage til klostret, kunne jeg ligeså godt gøre alvor af det.

Der var vitterlig en meget stor opvask, der ventede mig. Lige før næste osesshin midt i november var der nemlig både shussai og kaisan-ki i Sogenji. Shussai er den dag, hvor klosterets læg tilhængere og velyndere kommer til foredrag og gæstebud.

Der bliver serveret en delikat vegetabilsk kloster menu til hundredevis af mennesker fra byen, som enten er medlemmer af zazenkai (søndagsmeditationen for lægfolk) eller venner af klosteret. Ved denne lejlighed kommer de fine lak skåle frem, munkene serverer og bagefter vaskes der op til den store guldmedalje.

Kaisan-ki er en mindedag for klosterets grundlægger, som festligholdes én gang om året. Man inviterer alle brødre, munke og præster, som på en eller anden måde har eller har haft tilknytning til klosteret. Der serveres lækkerier og drikkes sake (risvin) efter ceremonierne og mesterens foredrag. I køkkenet, hvor arbejdskraften er samlet til serveringen er stemningen høj. Jeg har i mit liv deltaget i mange store serveringer og opvaske især i marinen og på Thule basen, men aldrig har jeg været med til noget, der blev afviklet så smidigt og hurtigt som i Sogen-ji.

Det var for mig en særlig fryd at dykke ned i sæbevandet og vaske risskåle efter en måneds intensiv meditationspraksis. Jeg opdagede med det samme, at når sindet er frakoblet, fungerer kroppen perfekt i enhver praktisk situation, energi er evig fryd, sagde William Blake (1757-1827).

Jeg blev spurgt, hvordan det var at være tilbage igen, og kunne kun forsikre om, at jeg følte mig forfrisket og glad ved igen at skulle tage fat i det praktiske arbejde i klostret. Denne glæde ved at skulle virke fysisk med en kost eller et hakkejern i hånden varede ved resten af tiden i Sogen-ji.

Jeg tænkte på hvor sundt et sådant klosterliv i den henseende er, og jeg forstod hvorfor japanere er så glade for de traditionelle danske grundtvigianske højskoler med en historisk, religiøs og kulturelt dannende undervisning, sang, gymnastik og havearbejde. Her er der træning for både hovedet, hjertet og hånden, som de siger. Det er vigtigt at alle tre ting bliver trænet, så man kan få en sund sjæl i et sundt legeme. Er det ved at gå helt i glemmebogen i Danmark?

Straks efter at de udadvendte sociale aktiviteter var overstået begyndte november måneds osesshin. Jeg glædede mig som sædvanligt til denne intensive praksis, som nu kørte for mig som aldrig før. Det var næsten for nemt, når jeg tænker på den første sesshin i Myoshin-ji i foråret 1978, som var meget smertefuld.

Jeg kan godt forstå at munkene bliver "hooked" på at sidde sesshin. Hvis man har været i sesshin én gang om måneden i mange år, må det være utrolig svært at forlade klostret og vende tilbage til et borgerligt familieliv og samfundsliv, hvor det er umuligt at bruge en hel uge til sesshin hver måned.

Tænk at skulle undvære denne glæde ved at praktisere sammen, koncentreret og opmærksomt, i tavshed, i et spirituelt fællesskab en hel uge. De første dage går det lidt trægt. Det er, som om det er lidt hårdt. Men når man kommer til fjerde dag, modtager man den "den anden vind" og så begynder det at "køre derudad" i evig fryd.

Især den femte dags aften kan være uforglemmelig. Dette liv kan kun opleves i et zen kloster, med mindre man er elite sportsmand. Jeg tror, uden at jeg kan være helt sikker på det, at udøvere af elitesport oplever noget tilsvarende som en zen munk på femte dag i en sesshin.

Allerede den anden dag i denne osesshin nåede jeg frem til en væsentlig forbedring af min hidtidige åndedrætspraksis. Hver gang jeg gik til sanzen og ikke havde et helt konkret spørgsmål til mesteren, præsenterede jeg den lange udånding shikan-one på nogenlunde samme måde.

Hver gang fik jeg så at vide, at der var noget, som ikke "matchede" helt eller passede helt sammen som fod i hose. Er du sikker på, at det matcher, blev der spurgt, eller: Det er som om, der mangler en lille smule i, at det matcher. Hvad kunne det være? Min meditation synes umiddelbart at være god efter så meget omhyggeligt arbejde, men der manglede altså noget!

Jeg havde lagt mærke til den sære hvasse strubelyd, som Harada altid demonstrerede når har omtalte munkenes praksis af koan MU. Der kom sådan en gurlende, hæs og stram strubelyd fra ham. Jeg spekulerede over, hvorfor han demonstrerede denne strubelyd for os igen og igen.

Jeg vidste, at japansk pædagogik går ud på at præsentere noget, som eleverne skal efterligne, og da jeg havde en idé om, at det gjalt om at følge Harada så tæt som overhovedet muligt, forsøgte jeg noget nyt.

Til sanzen demonstrerede jeg derfor en lang hæs, gurlende og ru strubelyd, hvor jeg pressede udåndingen gennem struben, som om jeg var ved at blive kvalt. Dette resulterede i en forbavsende reaktion fra Harada Roshi: That's it!, That's it! råbte han flere gange. Nu matcher det!

Da forstod jeg, hvorfor denne praksis var så meget bedre end det åndedræt, som jeg indtil nu havde præsenteret. Det er nemlig tydeligt, at denne måde at praktisere shikan-one på ikke giver plads til, at en eller anden tankevirksomhed kan indfinde sig på scenen. Det kan den refleksive bevidsthed heller ikke.

Så længe man udfører dette strubeåndedræt, vil ens opmærksomhed være direkte på det sted i halsen hvor denne lyd opstår. Der er simpelthen ikke plads til andet end den direkte primære sanseerfaring af udåndingen.

Den fysiske fornemmelse i halsen kan ikke adskilles fra den udåndende luft og opmærksomheden kan heller ikke adskilles fra den fysiske berøringsfornemmelse i halsen. Der er ingen plads til en iagttager af denne fornemmelse, og der er heller ikke plads til en bestemmelse af, hvad der erfares. Blot denne ru udånding, som ikke kan beskrives, men kun praktiseres.

I de næste uger forsøgte jeg at forbedre denne teknik, samtidig med at jeg lagde mere og mere energi ind i præsentationen af dette lange ru strubeåndedræt. Dag for dag følte jeg mig mere og mere fyldt med en vældig ki-energi, som jeg foreviste i sanzen.

Sanzen havde nu forandret sig fra, at være et møde med mesteren, hvor jeg benyttede lejligheden til at stille spørgsmål og fik svar eller vejledning i, hvordan jeg bedst kunne praktisere for at komme i samadhi, til at være smukke og vise ord fra zen klassikerne, som blev levende i mesterens mund.

Det var så opløftende og så tillidsvækkende, at jeg lidt efter lidt fik den tillid tilbage, som jeg på et eller andet tidspunkt havde mistet i min barndom. Harada Rōshis venlighed og hjertevarme strålede ud af disse møder med ham i sanzen. Jeg havde aldrig troet, at jeg skulle opleve en sådan tiltro til min praksis. Jeg havde jo aldrig rigtig forstået denne lære helt ind til marven og vidste stadig ikke rigtig, hvor jeg befandt mig på denne vej.

Den, der går til sanzen, må igen og igen erkende, at hans præsentation ikke slår til. Der mangler noget, eller der er stadig noget overflødigt tilbage. Det er sjældent, at man forlader sanzen rummet med en følelse af, at det gik godt, at man fik en anerkendelse af sin praksis eller forståelse.

Jeg husker, hvordan det var at gå til sanzen hos Kobori Oshō i Daitoku-ji. Det var en nådesløs afvisning af alt, hvad jeg sagde eller gjorde. Jeg kunne endda blive stoppet på dørtærsklen med spørgsmålet: Hvorfor kommer du her? Han knuste mit ego lidt efter lidt, det var ikke nemt at gå tilbage til ham igen efter endnu et nederlag. Jeg var tit rasende. Men det gjorde mig lidt stærkere i det lange løb.

Men nu var det pludselig en vidunderlig oplevelse af gå til sanzen hos Harada Rōshi, det var så positivt bekræftende, at jeg kom til at tænke på den kinesiske mester Rinzai's (d.866) ord til zen mesteren Ga'oan Dayu (770-850) efter han endelig havde fattet det springende punkt i zen: Når alt kommer til alt, er der ikke meget i Obakus (d. 850) zen! Obaku var Rinzai's rigtige lærer, som havde sendt den unge Rinzai til mester Dayu i håb om at tiøren skulle falde.

Jeg var endnu ikke klar over, at min nylig genvundne selvtillid også kunne være en hindring for en videre udvikling, fordi den var lidt for selvtilfreds. Jeg var lidt for beruset at glæde over, at gå til sanzen og fremvise et mægtigt åndedræt, som Harada påskønnede med sit: Right on! Right on! eller: Jeg kan se at du er fyldt med en mægtig energi!

Den 4. december begyndte Rohatsu - den vigtigste sesshin i årets løb. Den finder sted som en gentagelse af de 7 dage, som Siddharta Gautama ifølge den zen buddhistiske tradition mediterede under Bo træet. Den syvende dags morgen, da lyset fra Venus stråler faldt på hans nethinde, erkendte han sin egen og alle tings egentlige natur og blev en buddha.

Der er en særlig stemning i klosteret før Rohatsu. Har du forberedt dig lød spørgsmålet. Næh! tænkte jeg - så går det da slet ikke - kan man det? Jeg er altid lidt ængstelig før en sesshin, sagde en anden! Heller ikke den kunne jeg være med til. Det er jo simpelthen "far out" at kunne være med til Rohatsu, tænkte jeg.

Der er 10 milliarder mennesker på jorden, 25 af os har fundet sammen om dette i 7 dage. Her er en af de bedste åndelige lærere i verden, som vil føre os igennem denne spirituelle rejse hinsides væren og ikke-væren, tænkte jeg. Det er mageløst og ufatteligt, at jeg er én af dem. Gud hvor jeg glædede mig!

Der skulle virkeligt gøres noget ved det lige fra starten. Jeg var på det tidspunkt klar over, at jeg havde et problem, for jeg kunne ikke blive ved med at præsentere dette kraftfulde strubeåndedræt i sanzen. Jeg måtte ud af det, det kunne ikke blive ved sådan, det var unaturligt. Det er fint med al den energi, men kun til et vist punkt, så bliver det for ungdommeligt og sensuelt, jeg var jo lidt gammel allerede, så det ville være mere naturligt at finde en mindre forceret tilstand.

Men det er svært at skifte, når mesteren tilsyneladende værdsætter ens indsats. Jeg tænkte på Chisans oversættelse af ordet kufu, som betyder koan arbejde. Hun kalder det at arbejde kreativt og opfindsomt.

Den tredie dag var jeg slet ikke tilfreds med mig selv, jeg var træt og lidt smadret rent psykisk, så i stedet for at præsentere mit sædvanlige superåndedræt gik jeg til sanzen og sad bare dér foran mesteren med et helt naturligt, mildt, stilfærdigt og langt åndedræt, som blot havde en antydning af ru strubelyd ved sig. Da sagde Harada til mig: Ja, nu har du erfaret, at når du forcerer, møder du modstand.

Jeg vidste med det samme, at nu havde jeg endelig fundet luftens naturlige strøm i mig. Ah! det åndede jo af sig selv, jeg behøvede slet ikke at gøre noget, alt passede sig selv, som det skulle. Det ville jeg kunne leve med resten af livet, det var jo en nådegave uden lige.

Hver eftermiddag under Rohatsu holder Harada Rōshi en forelæsning. Det handlede denne gang om hans kommentarer til zen teksten Hakuin Zenji's Rohatsu Exhortation, som er en obligatorisk tekst hvert år. I den femte forelæsning på den femte dag i Rohatsu beretter den japanske zen mester Hakuin Ekaku (1686-1769) om en velhavende jordbesidder ved navn Heshiro, som uden særlige forudsætninger eller zen træning bag sig pludselig en dag kommer til erkendelse af Buddhanaturen:

Ved et tilfælde hørte han nogen læse højt af en tale af zen mesteren Takusui (d.1740): "En tapper og ligefrem person kan blive oplyst i én nen (den primære sanseerfaring lige nu), men en magelig person kan aldrig realisere sin sande natur". Heshiro blev så inspireret af dette udsagn, at han gik ind i et lille værelse og lukkede døren. Han satte sig ned, strakte ryggen, foldede hænderne i skødet og holdt øjnene åbne. Med ren og klar opmærksomhed praktiserede han nu zazen. Talløse tanker, dagdrømme og fantasier viste sig. Han fortsatte med at sidde hele natten. Ved daggry, da han hørte fuglene synge udenfor, kunne han ikke længere mærke sin krop. Det var som om hans syn sad fast i gulvet. Lidt efter mærkede han, at hans negle borede sig ind i hænderne, og så opdagede han, at synet var faldet på plads igen. Han kunne rejse sig op og gå.

Harada Roshis kommentar: Ved solopgang vidste han ikke længere, hvad der foregik. Han hørte fuglene kvidre, men det var som om lyden kom inde fra hans egen krop, og det var som om hans øjne var klistret fast til gulvet. Da han sansede dem igen, faldt de med ét på plads. Derpå følte han smerten ved, at hans negle borede sig ind i hænderne og smerten i sine ben. Han havde siddet så længe ret op og ned. Lidt efter lidt begyndte han at føle igen. Det var en mærkelig oplevelse! Ingen krop, ingen tid, ingen fornemmelse af noget som helst. Hvilken usædvanlig oplevelse!

Hakuin fortsætter: Han fortsatte denne zazen i tre dage og nætter. Den fjerde dag om morgenen, efter at han havde vasket ansigt, betragtede han træerne i haven. De så helt anderledes ud. Han følte sig lidt underlig, og da han ikke rigtig forstod hvorfor, besøgte han en præst i nabolaget. Men præsten kunne heller ikke give ham nogen forklaring. På en eller andens opfordring kom Heshiro til mig (Hakuin). På vejen til mit kloster måtte han over toppen af et bjerg. Pludselig så han kystlinien i panorama. Det var i dette øjeblik, at han fuldstændig erkendte, at alle levende væsner, græsser, træer, land og fugle oprindelig er buddha. Henrykt kom han ind i mit sanzen rum og passerede på én gang adskillilige vigtige koan. Nu må vi huske, at Heshiro var en ganske almindelige mand. Han vidste ikke noget om zen og havde ikke før praksiseret zazen. Til trods herfor var han alligevel istand til at forene sin eksistens med alt andet og afklare meningen med sin væren. Det var kun på grund af hans motivation og modige indstilling, at han nu havde overvundet alle hindringer.

Harada Roshis kommentar: Det var en så usædvanlig oplevelse, at han besluttede at gøre det igen. Han satte sig helhjertet ned en gang til. Det samme skete igen, endnu engang forsvandt fornemmelsen af kroppen. Han fortsatte i tre dage og tre nætter. Der er ikke mange mennesker, som kan gøre dette. Den tredie morgen hørte han fuglene. Han gik hen for at vaske sit ansigt, som han havde gjort hver morgen, og åbnede vinduet. Nu så han, at den ellers så velkendte have overalt strålede og glødede. Det var den have han plejede at se på, men den havde aldrig set sådan ud før. "Jeg har aldrig før haft denne oplevelse!" tænkte han. Han gik til en lokal præst, for at spørge ham om det, men han havde heller ikke haft sådan en oplevelse før. Præsten bad han tage til Shoinji i Hara, en by i nærheden, hvor Hakuin boede. Bjergvejen var stejl, og de gjorde hvil af og til. På toppen så han den udsigt, som han så tit havde set, men den så helt anderledes ud, for den var så usædvanlig klar og skarp. For første gang huskede han buddhas ord: "Ovenover himlene og nedenunder himlene er jeg den eneste Éne!" Han skyndte sig til Hakuin, som gav ham forskellige koan, som han nemt klarede. I reglen kommer folk blot med nogle okkulte oplevelser, men dette var den ægte vare. Det fordrer, at man må være seriøs og beslutsom, vel vidende at der er kun DETTE. Ligefremt og tappert må man arbejde på kun DETTE.

Om morgenen på Rohatsus femte dag sagde Harada til mig i sanzen: Risen er kogt, nu mangler den bare at dampe! Dette er et kendt Zen udsagn, og det betyder naturligvis, at ens praksis og forståelse af Zen er kogt færdig dvs. man kan godt skrue ned for blusset og lade risen dampe færdig af sig selv, indtil den er helt klar til at spise.

Det er ligesom en møbelsnedker, som er nået til finpudsningen af sit mesterstykke. Men man skal være opmærksom på, at denne finpudsning varer ved resten af livet. Om eftermiddagen havde jeg hørt den ovenanførte forelæsning, som gjorde et stærkt indtryk på mig. Det er virkelig sjældent, at man i zen litteraturen finder en så væsentlig beretning om en zen erfaring, og Harada Roshis kommentar viste med al tydelighed, at han forstod at værdsætte den.

Til aften sanzen sagde jeg derfor: Der er en lugt af brændt ris herinde! Det synes at more Chisan og mesteren. Så forklarede jeg: Efter at have hørt forelæsningen i dag er der opstået en "næsehornstvivl" (et Hakuin udtryk) i mig igen. Jeg føler ikke, at jeg kan leve op til den vidunderlige oplevelse og realisering af buddhadharmaen, som historien om Heshiro beskriver.

Så sagde mesteren: Hvad er der at realisere? Hvad forskel er der på Heshiros erfaring og din erfaring? Jeg må indrømme, at jeg blev ganske fortumlet glæde, da jeg hørte disse ord. Der var altså ingen grund til længere at bekymre sig over en manglende erfaring. Men pas nu på du ikke bliver for høj i hatten, tænkte jeg. Jeg må vist hellere holde lav profil og ikke sige noget til nogen om, hvad der foregår til sanzen. Kun Chisan vidste alt!

Men Rohatsu var ikke færdig endnu. Jeg havde planlagt fra begyndelsen af min træning i Sogenji, at Rohatsu skulle være den sidste uge i klostret. Jeg nærmede mig afslutningen på denne fantastiske periode i mit liv, hvor alt, hvad jeg havde ønsket og håbet, var blevet opfyldt.

Der er en sidste oplevelse, som jeg må fortælle om i denne redegørelse, for den står som en ekstra gave, jeg modtog på den sjette dag i Rohatsu, lige før jeg skulle ind til sanzen. For at forstå hvad der skete, og hvorfor det fik betydning for mig, bliver jeg nødt til at fortælle om nogle specielle oplevelser, som jeg har haft siden begyndelsen af halvfjerdserne.

I juni 1971 blev jeg ansat på Det kongelige Bibliotek, og jeg tror det var en gang i 1972, at jeg fik arbejde i udlånet. Her byttede jeg reserverede bøger til nye lånere indtil jeg rejste til Japan for anden gang i efteråret 1977. Jeg sad sammen med en flok prægtige piger, som ene hane i hønsegården. To af dem Rita og Jette gik til meditation i Sahaj Marg eller Shri Ram Chandra Mission. Vi talte meget sammen om meditation, mestre, guruer, samadhi, oplysning og forskellige religiøse traditioners praksis.

En dag kom Rita og Jettes mester Ram Chandra til København, og jeg fik lejlighed til at høre et foredrag af hans første discipel Rajagopalachari. Bagefter gav mesteren selv en kort "sitting", der ganske enkelt bestod i at sidde på sin stol, lukke øjnene, og forestille sig et "lys i hjertet".

Ram Chandra sad i sin lænestod og gav "silent darshan", men vi fik at vide at han transmitterede prana (pranahuti) til os, som var en strøm af "energi" som rensede ud i sindet. Nogle mærkede intet, andre mærkede noget meget voldsomt og jeg mærkede en fin strøm af lyksalighed komme til mig. Den var både af fysisk og mental karakter.

Jeg mødte Ram Chandra ved flere lejligheder i de efterfølgende år og gik til "sitting" hos Laksmi, en af hans indiske "preceptorer", som boede her i København den gang. Dette møde med en indisk bhakti tradition, kom til at betyde meget for mig, fordi det bevirkede, at jeg kom til at forstå, at to så tilsyneladende diametralt forskellige meditationssystemer som zen buddhisme og indisk bhakti i virkeligheden er to sider af samme sag, to veje til samme mål, som afhænger af ens temperament og intellektuelle habitus.

Vi er forskellige og må gøre tingene på forskellig måde, men sandhedens væsen er ens for os alle. Nogle stiller spørgsmål, andre længes efter at modtage miskundheden. Nogle tvivler og tvivler og andre tror og tror. Nogle lægger mest vægt på sin egen indre kraft, andre beder en ydre kraft om hjælp. Nogle følger det eksistentielle dilemmas vej, andre hjertets vej. Sådan er vi så forskellige til sinds.

Ram Chandra kom fra Shahjahanpur i Uttar Pradesh i Indien. Hans sprog var urdu og engelsk og hans religiøse tradition kan bedst sammenlignes med de nordindiske traditioner, som er stærkt fikserede på den ydre gurus betydning for at finde den indre guru. Hengivenheden til sin guru og mester er så dyb, at man i sin praksis giver alt til ham.

Det drejer sig selvfølgelig ikke om noget materielt, men åndeligt. Man giver både sine negative og positive tanker til ham. Det er ikke min angst, vrede, glæde eller håb, men din! Det er en tradition blandt lægfolk, dvs. de er familiefædre og ikke munke.

Jeg fandt, at hans spiritualitet mindede om sikhismen eller sikherne religion, som er en indisk nirguna bhakti med et meget stærkt indslag af sufisme dvs. islamisk mystik. Den egentlige virkelighed ligger hinsides alle kvaliteter (nirguna) og vejen til dens erkendelse er kærlighedens vej. Sikherne hellige bog Adi Granth er fuld af inderlige og vise vers af Kabir (1398-1448) og sikhernes rodguru Nanak (1469-1539). Især Kabir stod Ram Chandras hjerte nær.

Ram Chandra står for mig som det smukkeste levende eksempel på et menneske, som virkelig har realiseret det kærlighedsbudskab, som findes i enhver kulturs religiøse mystik. Hans stilhed, karisma og "transmission" af noget vi kunne mærke, men ikke vidste hvad var, var overvældende.

I Zen findes udtrykket han er som en drage, der synger i en tør skov. Det passede godt på Ram Chandra, syntes jeg dengang! Fordi han på en gang var absolut "ingen", uden ego, "stendød" og transcendent, men samtidig også hundrede procent nuværende og nærværende, levende og genopstanden.

Jeg har aldrig siden oplevet et menneske, som i den grad personificerede det, alle religioner og filosofier handler om. Og jeg forstår så glimrende, hvordan Jesus disciple må have haft det ved bare at være i nærheden af mesteren. Det kom til at påvirke dem resten af deres liv. Jeg kom ind til Ram Chandras silent darshan, satte mig ned i baggrunden af lokalet og gik i "opløsning" dvs. jeg mistede min syns opfattelse og befandt mig pludselig i en mærkeligt ubevidst tilstand, som jeg hverken før eller senere har været i. Jeg prøvede at spærre øjnene op for at se mesteren, men der var intet jeg kunne få øje på. Pludselig så jeg to lysende diamanter et sted i mørket, der hvor Ram Chandra måtte være. Jeg var da klar over, at han så på mig, og at diamanterne var hans øjne.

Skønt jeg ikke var i tvivl om, at Ram Chandra var en "oplyst" mester af fineste karat, valgte jeg alligevel efter et par år at holde mig til den zen buddhistiske praksis. På det tidspunkt følte jeg, at jeg blev nødt til at vælge én bestemt vej og én bestemt praksis. Det blev zazen og den shikan-ONE meditation, som jeg havde lært af Sohaku Kobori i Daitokuji allerede i efteråret 1969. Jeg var nok for intellektuelt interesseret til bhakti, fordi jeg læste alt, hvad jeg kunne få fat på af vaskeægte mystik fra alle religiøse traditioner.

Men det var meget vigtigt, at den litteratur jeg læste var advaita mystik dvs. ikke-dualistisk mystik. Udgangspunktet i bhakti er imidlertid meget dualistisk, fordi guruens transmission, som en ydre hjælp, kraft, nådegave er så betydningsfuld. Jeg havde allerede investeret flere års praksis i zazen efter mit ophold i Japan i 1969-70, og jeg håbede dengang på at vende tilbage til Japan inden alt for længe for at videreføre en mere intensiv praksis i et Zen tempel. Desuden var jeg dybt fascineret, af Zen kulturens æstetik i Japan, de smukke tempelhaver, te kulturen og suibokuga maleriet, som alt sammen var udtryk for en spirituel æstetik, som jeg holdt meget af.

Men der var heldigvis noget i min nuværende zazen praksis, som havde været karakteristisk for sahaj marg meditationen. Når jeg fik en "sitting", skete der nemlig næsten altid det, at jeg efter et kvarters forløb mærkede en sviende smerte et sted dybt nede i svælget i nærheden af strubehovedet. Det var så ubehageligt, at jeg de første gange måtte hoste for at klare halsen. Men så fandt jeg ud af, at hvis jeg holdt vejret og forblev ubevægelig og lod dét ske, som ville ske uden af reagere på det, skete der noget nyt.

Der kom efter ti eller tyve sekunders forløb et punkt, hvor smerten og ubehaget ligesom knækkede og blev til noget helt andet. Det føltes som om smerten kom fra en kirtel, som blev presset sammen. Pludselig sivede et sekret ud i svælget fra et ubestemmeligt sted. Det smagte ikke af noget, men det kunne synkes som spyt. Samtidig kunne jeg mærke at visse nerver, som havde forbindelse helt oppe bag næsen, på en eller anden måde var påvirket. Efter denne sekretion forsvandt smerten, og jeg kunne fortsætte meditationen. Det hele tog vel et minuts tid.

Men det interessante ved denne fysiske hændelse var, at i og med at det smertende pres så at sige toppede og sekretionen begyndte, mærkede jeg en dyb afspænding og ro gennemstrømme hele mit væsen. Min udånding blev lang og rolig, stilheden sænkede sig over min sjæl, og et ubeskriveligt velvære satte ind. Det var som om den kirtel, som udskilte et eller andet i svælget, havde noget at gøre med denne tilstand af absorption og fred i sindet, som er så karakteristisk for samadhi.

Jeg har aldrig fået en psykobiologisk forklaring på, hvad der egentlig foregik. Men den findes uden tvivl. Det er klart, at én eller flere endokrine kirtler er involveret her. Der findes forskellige hormoner og nervetransmittere, som kan være indblandet. Hypofysen sekrerer adskillige glycoprotein hormoner, som stimulerer andre endokrine kirtlers hormonudskillelse, som f.eks. skjoldbrusk kirtlen beliggende i struberegionen.

Jeg tror nu ikke, at den sekretion, som jeg kunne mærke, er årsagen til den dybtfølte afspænding. Men måske kunne der være tale om en anden indre sekretion direkte i blodet af et stof, som påvirker et bestemt område i hjernen. Jeg glæder mig til en dag at få en videnskabelig forklaring på fænomenet, når der kommer en forskning i gang vedrørende meditation og de psykokemiske processer.

I begyndelse havde jeg den omtalte ubehagelige smerte, som altid skiftede til en ubeskrivelig hvile, næsten hver gang jeg mediterede. Men som årene gik blev disse oplevelser sjældnere og sjældnere for i perioder helt at forsvinde. Men i de intensive meditationer eller sesshin kom der igen gang i dem igen.

Det var dog umuligt at forudsige deres ankomst, og forløbet har med tiden ændret sig. Der er nu næsten ingen sviende smerte af betydning længere. Jeg mærker blot en sammenpresning af et eller andet i struben og en derpå følgende udløsning af både fysisk og psykisk afspænding, som afstedkommer en vidunderlig ro i sindet. I Sogen-ji dukkede de op i ny of næ, men det var ikke til at sige, hvad det det var, der udløste dem.

Den sjette dag i Rohatsu sad jeg og ventede på at gå ind til sanzen. Der var endnu nogle stykker foran mig, som skulle ind før. Det var Rohatsus sidste aften meditation, og det var den sidste sanzen, før vi ifølge traditionen skulle til at sidde hele natten igennem. Pludselig skete det igen, og denne gang mere udpræget end jeg havde mærket det længe. Jeg holdt vejret tilbage og lod smerten i struben toppe og stoppe og følte nu en salig fred komme over mig.

Så var det min tur til at gå til sanzen, jeg slog to gange på klokken og gik ind. Da jeg sad overfor Harada Roshi var min udånding så lang og så stille, at det ikke synes at ville have nogen ende. Der var en fred og naturlighed i hele rummet, som jeg ikke kendte fra tidligere sanzen. Harada sagde, at det nok ikke var sikkert, at jeg nogensinde igen ville komme i en så perfekt tilstand af meditativ samadhi. Jeg blev klar over, at denne sidste gave fra Sogen-ji kun kunne finde sted, fordi jeg i 5 måneder havde mediteret så intensivt og målrettet.

Da jeg et par dage efter sagde farvel til Sogenji, inviterede jeg Harada til København igen. Han havde været i København og ledet en sesshin i foråret 1993, og nu kom han igen i maj 1996. Vi havde en forrygende sesshin i det thailandske theravada tempel Sunnataram i Store Magleby på Amager. Der var 35 mennesker fra mange lande i Europa. Næsten alle havde været i Sogen-ji kortere eller længere tid.

Jeg havde haft tid til at fordøje mine erfaringer fra Sogen-ji i det efterfølgende år, der var gået siden opholdet i Sogen-ji. I den periode havde jeg også arbejdet på at formulere den "forståelse", som jeg var kommet frem til der. Det forsøgte jeg at demonstrere for Harada i sanzen rummet. Men han sagde blot, at jeg var blevet lidt for selvtilfreds af det, jeg havde realiseret i Sogenji, og at der stadig var for meget selv-bevidsthed.

Jeg prøvede igen at vise, hvad det var jeg mente og brugte også ord. Men det nyttede ikke. Så sagde han: Jammen du forklarer det! - Ja, det gør jeg hele tiden!, svarede jeg, mens tårene stod mig i øjnene. Det er netop derfor jeg har givet dig dette vidunderlige navn: Daigu, sagde han. Daigu betyder "great fool", på dansk "store kvaj" eller "store ignorant". Det navn havde han givet mig aftenen i forvejen med ordene: Jeg vil give dig et navn, hvis du vil have det. Det vil jeg godt, svarede jeg og så nysgerrigt på han. Det er det du håbede på, sagde han så. Jeg har glemt det jeg håbede på, sagde jeg, hvilket fik Chisan til at grine højlydt.

I sanzen indså jeg nu noget meget vigtigt, som jeg har haft forfærdelig svært ved at fatte dybden af i alle de år, jeg havde praktiseret zen. Jeg havde i mange år prøvet på at sige noget om det, som jeg ikke forstod. Hver gang blev jeg afvist af zen mesteren, enten af Kobori Osho eller Harada Roshi. Min intellektuelle arrogance blev lidt efter lidt knust. Jeg var klar over, at jeg intellektualiserede en erkendelse, som jeg blot havde læst om, men ikke erfaret selv.

Skønt jeg havde skrevet en bog om zen og holdt foredrag om zen vidste jeg, at der manglede noget meget vigtigt - en virkelig zen erkendelse! Da jeg efter alle disse år endelig på en tur alene i de norske fjelde direkte så, at jeg ikke var adskilt fra bjergene og forstod meningen med ordene: Hvad leder du efter, jeg er den eneste ene!, blev jeg klar over, at jeg måtte til Japan igen for at prøve den af i sanzen.

I Sogen-ji fik jeg imidlertid ikke lejlighed til direkte at omtale den bjergtagne oplevelse, som jeg havde haft i Norge. Jeg tænkte, at hvis det var noget overhovedet, ville betydningen af oplevelsen vise sig hen ad vejen i sanzen. Det er nemlig ikke oplevelsen som sådan, der har betydning, men den levende erfaring, som bliver tilbage, efter at oplevelsen er blevet til en erindring, som har betydning.

Derfor lod jeg som om jeg ikke forstod et levende suk af det hele, indtil jeg ramte ind i endnu en betydningsfuld erkendelse. Da jeg flere gange i Sogen-ji kom frem til en "ny" forståelse, prøvede jeg i sanzen at forklare eller vise det, jeg havde forstået. Men uden at have held med det.

I denne sesshin i København forstod jeg nu, hvorfor jeg blev afvist. Jeg blev afvist, både når jeg forsøgte at forklare det, som jeg ikke havde erfaret, og det som jeg havde erfaret. Begge dele er lige galt. Det første er at være dualistisk indbildsk, hvilket zen mesteren med det samme sætter en stopper for.

Det andet er umuligheden af at forklare en ikke-dualistisk erkendelse, som zen mesteren derfor venligt afviser. Vi gør det alle igen og igen - taler om zen, skriver om zen, underviser i zen. Det kan ikke lade sig gøre. Det er ligesom cirklens kvadratur. Men jeg gør det alligevel, og derfor er jeg Daigu, et stort kvajhoved.

Nu forstod jeg først rigtig, hvad det var jeg gjorde galt, da Harada udbrød: Jammen du forklarer! Da indså jeg, at det ikke var min erfaring, der var noget galt med, men det at jeg forsøgte at forklare det. Selvfølgelig kan dette ikke lade sig gøre, for det at forklare vil netop sige at træde ud af den ikke-dualistiske cirkel og ind i samsaras dualistiske adskilthed.

Konsekvensen af dette kan jeg ikke helt overskue endnu, for enten betyder det, at jeg helt må afholde mig fra at tale og skrive om zen, eller også gør det ingen forskel, om jeg fortsætter med det. Men en ting er blevet helt klart for mig - det nytter ikke! Det kan ikke lade sig gøre! Det hjælper ikke nogen noget! Det hjælper heller ikke mig selv! Hvad gør jeg så?

Dermed hænger jeg endnu engang fast i Shinichi Hisamatsus fundamentale koan: Når alt, hvad du gør, ikke duer, hvad gør du så? Igen må jeg indrømme, at det eneste svar, jeg har på dette, er, at jeg faktisk trækker vejret, at jeg med andre ord er i live og er bevidst. Og hvad betyder så det? Det betyder, at virkeligheden, denne verden, i dette øjeblik er udelelig ét med mig, som en sanseopfattet situationstotalitet. Dette er Buddha! Bevidstheden og bevidsthedsindholdet er én identitet.

I de 27 år jeg har praktiseret zen, har jeg aldrig fået en kōan af min mester. Det kommer selvfølgelig an på, hvordan man opfatter en kōan. Det siges ofte, at Sōtō zen skolen ikke bruger kōan i praksis, og at det kun er Rinzai zen skolen, der bruger kōan i praksis. Det er lidt for firkantet at stille tingene op på den måde, fordi der er kōan træning begge steder.

En kōan er et intellektuelt uløseligt dilemma som f.eks. Vis mig lyden af én hånd! eller Vis mig hvem du er, før du blev født! eller Når alt, hvad du gør, ikke duer, hvad gør du så! I Sōtō zen har man en praksis, som kaldes shikan-taza. Det betyder "kun at sidde". I Rinzai zen har man en praksis, som kaldes shikan-mu, hvilket betyder "kun at praktisere mu".

Jeg har tidligere beskrevet min praksis af shikan-one, som vil sige "kun at praktisere one". Selv om man kun praktiserer "one", er det at gå til sanzen en kōan praksis i sig selv, fordi zen mesterens spørgsmål kaster én ind i et eksistentielt dilemma eller livets kōan, som også kaldet "genjo kōan" eller den naturlige kōan.

Man kan også opfatte selve det at praktisere zen som kōan træning, fordi man selv er den eneste kōan, der er. Min eksistentielle ikke-dualistiske identitet, som jeg kun kan finde gennem zen træningen er netop løsningen på den kōan, som man er. Hvis jeg ikke var en sådan naturlig kōan, ville jeg slet ikke begynde at sidde og træne i zen.

Alligevel har Rinzai zen skolen en særlig praksis, som kaldes kōan praksis. Når zen mesteren vurderer, at man er kommet til et bestemt sted i sin praksis, giver han én en kōan, som man til næste sanzen skal levere et svar på. Det kan meget vel være, at man er kommet til det punkt i sin fysiske koncentrationspraksis, hvor man har behov for at tillægge denne øvelse en mental koncentrationspraksis. Den fysiske koncentrationspraksis kan f.eks. være sussokan praksis, som er en slags begynder træning i at tælle åndedrættet. Det kan også være shikan-one praksis, som er et dybdeåndedræt.

Når man får en kōan, begynder således et nyt afsnit af ens træning. Jeg havde aldrig troet, at jeg nogensinde skulle modtage en kōan, fordi jeg ikke har fået én i alle disse år. Men til min forbavselse fik jeg en kōan af Harada på den sesshin i København 1996. Den lyder:

Muhen no

sakkyo jita

gootan o hedatesu.

Jussei

kokon

shiju to nen o

hanarezu.

Muhen: No limit, no border,

Sakkyo: Circumstances, place

Jita: Subject/object , self/other

Gootan: A hair of a rabit

Hedatesu: Not separated

Jussei: at every place

Kokon: At any time, ancient past to the present

Shiju: Constantly, continously, all the time

To: This

Nen: One thought instant

Hanarezu: Not apart from

Chisan’s translation:

There is no border

In that place of self/other,

Which is beyond any separation.

From the ancient past to the present

We have never been separated from it

By one thought instant.

Kennet Kraft’s translation:

We are facing each other all day long,

Yet we have never met.

We have been separated for thousands of eons,

Yet we have not been separated for even an instant.

Tim Taigu’s translation:

There is no border

In this place of self/other,

Not separated by a hair of a rabit.

At every place,

From the ancient past to the present

We have never been apart from it

By one thought instant.

Tim Taigu's danske oversættelse:

Der er ingen grænse

På dette sted af selv/andet

Ikke adskilt af en hares hår.

På ethvert sted,

Fra ældgammel tid til nutid

Har vi aldrig været adskilt fra det

Af én eneste tanke.

Følgende zentenser fra Victor Sōgen Hori's "Zen Sand. The Book of Capping Phrases for Kōan practice" dækker denne Kōan:

4.582

Mani hatzu o irezu.

You can’t even insert a hair between.

4.506

Banpoo ichinyo.

The thousand things in themselves are one.

5.264

Tekimem shoosoku nashi.

Face to face and nothing to say.

7.346

Toosho o hanarezu tsune ni tannem.

Not apart from right-here, always clear.

7.463

Meigetsu roka kimi mizukara miyo.

You must see for your self the reed flowers in the moonlight.

7.464

Meigetsu roka ta ni shikazu

Bright moon and white reed flowers do not resemble each other.

7.495

Roji yuki ni tatsu, dooshoku ni arazu.

When a heron stands in the snow, its colors are not the same.

8.107

Ginwan ni yuki o mori, meigetsu ni ro o kakusu.

Put snow in a silver bowl, hide a heron in the light of the moon.

8.150

Goori mo sa areba, tenchi haruka ni hedataru.

If you allow even a hair’s difference, then heaven and earth are split far apart. (Sengchan: Faith in Mind)

8.202

Jita funi ayamatte ninga o shoozu.

Self and other are not two, in error, we create “they” and “I”.

8.223

Shinkyoo ichinyo motsuga funi.

Mind and its surrounding are one, things and self are not two.

8.225

Shinge mohoo manmuku seizan.

Outside of mind there are no things, but eyes are filled with blue mountains.

8.296

Teimo juujuu shuban mujin.

Indra’s net, reflections of reflections, selves and others, without end.

8.430

Ryoodan onajikarazu roji yuki ni tatsu.

The too are not the same – a heron standing in the snow.

10.76

Kaijuu no ushi ka kissureba,

Ekijuu no uma hara haru.

When the cows of Huai-chou eat grain,

The stomacs of horses i I-chou swell.

10.193

Zajoo ni roosoo naku,

Mokuzen ni jari nashi.

On my seat there is no old monk, (me)

Before my eyes there is no teacher. (you)

10.300

Zentoo ni wa ittai to toki,

Shari ni wa fudoo to toku

Outwardly he says, “All are one,”

Privatly he says, “They’re not the same.”

10.413

Hakuro shatei ni tachi,

Roka aitai shite hiraku.

White herons stand on the sandy beach,

White reed flowers open against each other.

12.100

Noburu toki wa hokkai ni mirin shi,

Osamuru toki wa shihatsu (goohatsu) mo rissetzu (sonsezu).

Expanded, it fills the entire Dharma universe;

Contracted, there’s no room for even a single hair to stand.

14.1

Aioote aimite ka-ka shite warai,

Yubi o kusshi koobe o motagureba tsuki hanten.

We meet and recognize each other laughing, “Ha-ha!”

A rare moment to raise our faces to the moon above!

14.69

En’oo o shuuushutsu shite kimi ga miru ni makasu,

Kinshin o totte hiro ni doyo suru koto nakare.

The mandarin ducks that I’ve embroidered I will let you see,

But the golden needle that made them, do not give to another.

14.133+14.134

Gansoo kakazu I takai kana,

Moshi tansei o tsukureba ni ni dashikitaru.

Mu ichi motsu chuu mujinzoo,

Hana ari tsuki ari rootai ari.

How high was his mind before his sheet of unpainted silk,

But when he applied colors, he fell into dualism.

“There is not one thing” is an infinite storehouse,

With flowers, the moon, and tall towers.

14.189

Kei-kei sokujaku sureba sunawachi mumyoo,

Tada kono mumyoo moto kore doo.

The slightest contact is at once ignorance,

But ignorance is fundamentally the Way.

14.597

Himoku to naru koto o eba nanzo shi o ji sen,

En’oo to naran koto o negatte sen o urayamazu.

If I could be paired fish with you, I would not begrudge even death.

Let us become mandarin ducks and we will not envy even the immortals.

14.632

Hokkai nanzo katsute jita o tou,

Kenmon chikaku ganshuu no hana.

In the Dharma world, do you ask about self and other?

Seeing, hearing, knowing, and feeling are flowers in the eye.

14.736

Roji yuki ni tatsu dooshoku ni arazu,

Meigetsu roka ta ni shikazu.

The heron standing in the snow is not similar to it in color,

Bright moon and (white) reed flowers do not resemble each other.

18.2

Gahoo nikuu no ken deigoku o gekisai shi,

Konji nahen no kattokei o toodan su.

Destroy that mud hell they call “self and object, both empty.”

Stamp out that dead-end rabbit ally called “the here-and-now.”

21+.16

Sabetsu naki no byoodoo wa buppoo ni junzezu,

Aku byoodoo nuru ga yue ni,

Byoodoo naki no sabetsu wa buppoo ni junzezu,

Aku sabetsu naru ga yue ni.

Equality without discrimination is not the Buddha-dharma

It is bad equality.

Discrimination without equality is not the Buddha-dharma

It is bad discrimination.

Den kōan, som jeg fik af Harada var oprindelig den japanske grundlægger af Daitoku-ji templet Shūhō Myōchō (1282-1338), også kaldet Daitokokushi's kōan til Kejser Hanazono (1297-1348). Den regnes for en meget avanceret kōan og lad mig sige det klart: Der er flere zen mestre, som jeg har mødt siden hen, som mener, at jeg med min fattige forståelse af zen, slet ikke er kompetent til at modtage denne kōan.

At svare på den er umulig, for den udtrykker selve den ikke-dualistiske cirkel, som ikke kan kvadreres med et svar. Hvad gør man så?

Harada havde allerede sagt til mig flere gange, at alt hvad jeg hidtil havde foretaget mig var slut, og fra nu af måtte jeg tage skeen i den anden hånd. Jeg ved ikke, hvad han sigtede til, men jeg kunne tænke mig, at det betød, at jeg fra nu af skal leve livet oplyst af alle ting hvert øjeblik, som tilværelsen nu engang er uden hverken at reflektere derover eller at forklare, hvor godt jeg forstår den.

En anden mulighed er, at jeg på grund af den stank af zen, som klæber til mig, bliver nødt til at opgive zen. Der har i virkeligheden aldrig været noget, der hedder zen, for zen er blot et redskab på samme måde som en båd, der færger én over på den anden bred. Når man er kommet derover, kan man efterlade den og glemme alt om den. Den var blot en hjælp til at finde ens sande identitet og lære at leve lidt mere autentisk. Der er ikke meget i Obakus zen! sagde Rinzai, da han endelig fattede det.